Anteriormente habíamos visto cómo la obra de Warhol había supuesto, para Arthur Danto, el fin de las definiciones tradicionales del arte así como de la historia del arte; el arte contemporáneo se identifica más que nunca con la filosofía.   [caption id="attachment_5845" align="aligncenter" width="294"] Brillo Box (1964), Andy Warhol [Rocor. Flickr Commons (CC)][/caption]    La tentación para muchos filósofos, ante la dificultad de definir el arte y ante su acercamiento a la filosofía, ha sido, siguiendo a Wittgenstein, caer en el escepticismo: no se puede dar una definición satisfactoria del arte ni de la filosofía. Para Wittgenstein, sobre lo verdaderamente importante no se puede

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Definir el arte, determinar qué objeto es arte y cuál no, es una cuestión problemática. Tradicionalmente el arte se ha ligado a algo hecho, un arte-facto, por un artista, alguien que tiene un conocimiento práctico, y que presenta una serie de propiedades estéticas (tales como belleza o capacidad de expresión), que lo distinguen de otros artefactos (de un barco o de una cama). Tenemos así obras de arte y meros artefactos, artistas y artesanos. Las teorías tradicionales del arte suelen presentar como propiedades artísticas, las siguientes: las propiedades representacionales, las propiedades expresivas y las propiedades formales, dando lugar a definiciones representacionales,

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Terminamos con esta entrada el repaso a la Crítica de la razón instrumental (1947) del filósofo alemán Max Horkheimer, perteneciente a la Escuela de Frankfurt. Si en la anterior exponíamos su crítica a la opresión que sufre el individuo por las estructuras de poder sociales, económicas y culturales en la época del industrialismo, en esta entrada exponemos su concepción de la filosofía como autocrítica de la razón, así como cuál ha de ser la tarea de la filosofía en las sociedades capitalistas industriales, que pasa por propiciar la reconciliación entre la razón objetiva y la razón subjetiva. Horkheimer sostiene que el industrialismo presiona a los filósofos para que hagan su disciplina como una ciencia

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Continuamos en esta entrada con la Crítica de la razón instrumental (1947) del filósofo alemán Max Horkheimer, perteneciente a la Escuela de Frankfurt. Si en la anterior exponíamos su crítica a la concepción de la naturaleza como mero medio de supervivencia al servicio de una razón que se entiende como pura capacidad de adaptación, en ésta exponemos su crítica a la opresión que sufre el individuo por las estructuras de poder sociales, económicas y culturales en la época del industrialismo. Afirma Horkheimer que la individualidad es propia de sociedades civilizadas y sus capas superiores. La individualidad presupone el sacrificio voluntario de placeres presentes en aras de la seguridad

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Continuamos en este entrada con la Crítica de la razón instrumental de Horkheimer. Si en la anterior exponíamos la crítica que Horkheimer realiza a cierta visión positivista de la ciencia, según la cuál la ciencia sería la panacea universal que resuelve todos los problemas de la humanidad, en esta entrada exponemos su crítica a la objetivación de la naturaleza; ésta se concibe como mero medio de supervivencia al servicio de una razón que se entiende como pura capacidad de adaptación. Afirma Horkheimer que, en su proceso de emancipación, el hombre moderno debe dominar la naturaleza exterior pero también la interior. Lo que tradicionalmente eran fines: felicidad, salud, riqueza, pasan a

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Continuamos en este entrada con la Crítica de la razón instrumental de Horkheimer. Si en la anterior exponíamos su visión del paso de la razón objetiva a la razón subjetiva, en ésta exponemos la crítica que Horkheimer realiza a cierta visión positivista de la ciencia: según la cuál la ciencia sería la panacea universal que resuelve todos los problemas de la humanidad. El consenso positivista Horkheimer considera que en la actualidad hay un consenso casi general que sostiene que la ciencia ha triunfado allí donde la filosofía fracasó; los problemas se resuelven experimentalmente o son pseudo-problemas. Así pues, lo único que necesitamos es confiar en

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De la razón objetiva a la razón subjetiva En el primer capítulo de la Crítica de la razón instrumental (1947), Max Horkheimer expone el proceso que ha llevado desde la razón objetiva a la razón subjetiva, y lo que supone el dominio de ésta última en la modernidad avanzada. Horkheimer afirma que la modernidad avanzada significa el triunfo de la razón subjetiva; la razón como una cualidad del sujeto, un instrumento de cálculo de medios óptimos adecuados a fines que vienen dados por una instancia ajena a la razón. Puesto que la razón no puede determinar ningún fin en sí, las cuestiones morales son irracionales, son

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Immanuel Kant expone una parte esencial de su filosofía de la historia en la obra Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784). Teleología histórica Las acciones humanas están determinadas naturalmente en tanto fenómenos, como todo acontecimiento natural. Ahora bien, cabe la esperanza de que cuando el filósofo contempla la Historia, elevándose sobre los sucesos particulares, pueda atisbar, por muy profundas que estén las causas, el progreso de la libertad de la voluntad. Se trata de descubrir en la aparente azarosidad y contingencia de las acciones de los hombres a lo largo de la Historia un hilo conductor, una finalidad. Según Kant, cuando se estudian los acontecimientos

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Una oposición radical Una de las tesis principales de Unamuno que recorre Del sentimiento trágico de la vida (1913), y a la que el filósofo bilbaíno dedica especialmente la sección intermedia de dicha obra, es que la razón y el consuelo existencial (la inmortalidad del alma) son incompatibles. Unamuno ataca tanto a los defensores de la inmortalidad del alma, que pretenden hacer pasar su doctrina como racional (pasan injustificadamente del consuelo a la razón), como a los defensores del consuelo racional, que pretenden convencernos de que la razón consuela (pasan injustificadamente de la razón al consuelo). El consuelo vital no es racional Los

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El tema de nuestro tiempo El tema de nuestro tiempo es una obra de José Ortega y Gasset escrita en 1923. Puede considerarse como el comienzo de su tercera y última etapa filosófica, caracterizada por su doctrina del raciovitalismo. Esta teoría considera la vida humana como la realidad radical, siendo la razón uno de sus componentes (instrumentos) esenciales. Con el raciovitalismo, Ortega y Gasset pretende superar los excesos del racionalismo y del vitalismo. Lo que Ortega llama ‘el tema de nuestro tiempo’ es el agotamiento de los dos grandes movimientos filosóficos que le preceden: racionalismo dogmático y vitalismo relativista, y la necesidad de

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